Salvo error,  entre todos los hechos relativos a los romanos que se encuentran en la historia antigua sólo hay un ejemplo de bien perfectamente puro. Bajo el triunvirato, durante las proscripciones, los personajes consulares, los cónsules y pretores cuyos nombres figuraban en la lista abrazaban las rodillas de sus propios esclavos e imploraban su ayuda proclamándoles sus dueños y salvadores;  el orgullo romano no se mantenía en la desgracia. Los esclavos, con razón, les rechazaban. Sin embargo un romano, sin haber tenido que humillarse, fue ocultado por sus propios esclavos en su propia casa. Los soldados, que le habían visto entrar, torturaron a los esclavos para obligarles a entregar a su dueño. Los esclavos lo padecieron todo sin doblegarse. Pero el amo, desde su escondite, veía la tortura. No pudo soportar el espectáculo, se entregó a los soldados y fue muerto inmediatamente.

Quien tenga el corazón en su sitio, si tuviera que escoger entre varios destinos, optaría por ser, indiferentemente, ese amo o uno de sus esclavos, y no uno de los Escipiones, o César, Cicerón, Augusto, Virgilio o incluso alguno de los Gracos.

He aquí un ejemplo de lo que es legítimo admirar. En la historia hay pocas cosas perfectamente puras. La mayoría se refiere a personas cuyo nombre ha desaparecido, como ese romano o como los habitantes de Béziers a principios del siglo XIII. Si se busca nombres que evoquen la pureza se encontrarán pocos. En la historia griega a penas si se podría mencionar a Arístides, a Dión, el amigo de Platón, y a Agis, el joven rey socialista de Esparta, asesinado a los veinte años. En la historia de Francia,  ¿hay más nombres que el de Juana de Arco? No es seguro.

Pero eso importa poco. ¿Qué es lo que obliga a admirar muchas cosas? Lo esencial es admirar únicamente lo que se puede admirar con toda el alma. ¿Quién puede admirar con toda el alma a Alejandro, como no tenga bajeza de alma?

Hay gente que propone eliminar la enseñanza de la historia. Cierto es que habría que eliminar la absurda costumbre de sacar lecciones de la historia, al margen de un esqueleto de datos y puntos de referencia tan magro como sea posible, y dedicarle a la historia el mismo tipo de atención que a la literatura. Pero suprimir el estudio de la historia sería desastroso. Se percibe demasiado bien en los Estados Unidos qué es un pueblo carente de la dimensión del tiempo.

Hay quien propone enseñar la historia dejando las guerras en el último plano. Eso sería mentir. Bien advertimos hoy, y es igual de evidente en lo que se refiere al pasado, que para los pueblos no hay nada más importante que la guerra. De la guerra hay que hablar tanto o más que hoy, pero es preciso hacerlo de otra manera.

Para conocer el corazón humano no hay más procedimiento que el estudio de la historia unido a la experiencia de la vida, de modo que se iluminen mutuamente. Existe la obligación de proporcionar este alimento a los espíritus adolescentes y de los hombres. Pero es necesario que sea un alimento de verdad. No sólo que los hechos sean tan exactos como se pueda controlar, sino que además sean mostrados en su verdadera perspectiva en relación con el bien y el mal.

La historia es un tejido de bajezas y crueldades donde de tarde en tarde brillan unas gotas de pureza. Ocurre así ante todo porque entre los hombres hay poca pureza, y además porque la mayor parte de esa poca pureza permanece oculta. Hay que buscarla, si se puede, a partir de testimonios indirectos. Las iglesias románicas y el canto gregoriano sólo pudieron surgir entre poblaciones en las que había mucha más pureza que en los siglos posteriores. Hay que amar la parte muda, anónima, desaparecida.

Es absolutamente falso que un mecanismo providencial transmita lo mejor de cada época a la memoria de la posteridad. Por la naturaleza de las cosas, lo que se transmite es la falsa grandeza. Hay un mecanismo providencial, pero sólo opera mezclando un poco de grandeza auténtica a mucha falsa grandeza; a nosotros nos corresponde discernirlas. Sin eso estaríamos perdidos.

La transmisión de la falsa grandeza a través de los siglos no es algo específico de la historia. Es una ley general. También gobierna, por ejemplo, las letras y las artes. Hay un cierto predominio del talento literario a través de los siglos que responde al predominio espacial del talento político; se trata de predominios que tienen la misma naturaleza, temporal en ambos casos, y que pertenecen los dos al ámbito de la materia y de la fuerza, igualmente bajos. De modo que pueden ser objeto de trato y cambio.

Ariosto no se sonrojó al decirle a su señor, el duque de Este, en su poema, algo parecido a lo siguiente: Estoy en tu poder a lo largo de mi vida, y de ti depende que sea rico o pobre. Pero tu nombre está en mi poder para el futuro, y de mí depende que dentro de trescientos años no se hable para nada de ti, y de que se hable bien o se hable mal. Nos conviene entendernos. Dame tu favor y tu riqueza, y tu elogio lo haré yo.

Virgilio tenía un sentido de las conveniencias demasiado agudo para exponer públicamente un trato de este género. Pero en realidad tal es el trato que hizo con Augusto. Sus versos resultan con frecuencia deliciosos, pero a pesar de ello habría que encontrar para él y para los que son como él un nombre que no fuera el de poeta. La poesía no se vende. Dios sería injusto si la Eneida, compuesta en estas condiciones, tuviera tanto valor como la Ilíada. Pero Dios es justo, y la Eneida dista infinitamente de tener ese valor.

No sólo en el estudio de la historia: en todos los estudios propuestos a los niños se desprecia el bien; y, cuando llegan a hombres, sólo encuentran en el alimento que se ofrece a sus espíritus motivos para encallecerse en tal desprecio.

Es evidente, es una verdad que se ha convertido en lugar común entre los niños y entre los hombres, que el talento no tiene nada que ver con la moralidad. Pero a la admiración de los niños únicamente se propone el talento en todos los ámbitos. En todas las manifestaciones de talento, cualquiera que sean, ven desplegada con impudicia la ausencia de las virtudes que se les recomienda practicar. ¿Qué hay que concluir, como no sea que la virtud es propia de la mediocridad? Este convencimiento ha penetrado tanto que la propia palabra virtud, en otro tiempo cargada de sentido, es ahora ridícula, al igual que las palabras honradez y bondad. Los ingleses están más próximos a su pasado que los demás países, de modo tal que hoy no hay en la lengua francesa palabra alguna que pueda traducir good y wicked.

Un niño que ve glorificar en las clases de historia la crueldad y la ambición; en las de literatura, el egoísmo, el orgullo, la vanidad y el ansia por destacar; en las de ciencia, todos los descubrimientos que han trastocado la vida de los hombres, sin tener en cuenta el método del descubrimiento ni los efectos de esa transformación, ¿cómo puede aprender a admirar el bien? Todo lo que intenta ir contra esa corriente tan general –por ejemplo, los elogios a Pasteur— suena a falso. En la atmósfera de la falsa grandeza resulta inútil querer recuperar lo verdadero. Hay que despreciar la falsa grandeza.

Cierto es que el talento no tiene que ver con la moralidad; pero ocurre que en el talento no hay grandeza alguna. Es falso que no haya vínculos entre la belleza perfecta, la verdad perfecta y la justicia perfecta; hay algo más que vínculos: hay una misteriosa unidad, pues uno es el bien.

Existe un punto de grandeza donde el genio creador de belleza, el genio revelador de verdad, el heroísmo y la santidad son indiscernibles. En los aledaños de ese punto se advierte que los géneros de grandeza tienden a confundirse. No es posible discernir en Giotto el genio del pintor y el espíritu franciscano; ni en los cuadros y los poemas de la secta Zen en China el genio del pintor o del poeta y el estado de iluminación mística; ni tampoco, cuando Velásquez pinta en lienzos reyes y mendigos, es posible discernir el genio del pintor y el amor ardiente e imparcial que traspasa el fondo de las almas. La Ilíada, las tragedias de Esquilo y  las de Sófocles llevan el sello evidente de que los poetas que la compusieron se hallaban en estado de santidad. Desde el punto de vista puramente poético, sin tener en cuenta nada más, es infinitamente preferible haber compuesto el Cántico de san Francisco de Asís, esa joya de belleza perfecta, que toda la obra de Victor Hugo. Racine escribió la única obra de toda la literatura francesa que puede colocarse al lado de las grandes obras maestras griegas en un momento en que su alma se veía atravesado por la conversión. Estaba lejos de la santidad cuando escribió sus otras obras, pero tampoco se encuentra en ellas esa belleza desgarradora. Una obra como King Lear es el fruto directo del puro espíritu de amor. La santidad resplandece en las iglesias románicas y en el canto gregoriano. Monteverdi, Bach y Mozart fueron seres puros tanto en su vida como en su obra.

Si hay genios en los que el genio es puro hasta el punto de estar manifiestamente cerca de la grandeza propia de los santos más perfectos, ¿por qué perder el tiempo admirando otros? A los otros se les puede emplear, buscar en ellos conocimiento y placer, pero ¿por qué amarles? ¿Por qué entregar el alma a otra cosa que el bien?…

(Simone Weil, extraído de Echar Raíces. Editorial Trotta. 1996)

[…]La historia se basa en documentos. Un historiador se veda profesionalmente a sí mismo las hipótesis no basadas en nada. Esto es, aparentemente, muy razonable, aunque en realidad muy deficiente. Pues como la documentación tiene lagunas, el equilibrio del pensamiento exige tener presentes hipótesis sin fundamento y siempre que haya varias hipótesis respecto de cada cuestión.

Con mayor razón es necesario leer los documentos entre líneas, trasladarse uno enteramente, con olvido total de sí mismo, a los acontecimientos evocados, dedicar atención durante mucho tiempo a los pequeños detalles significativos, y discernir en ellos todo su significado.

[…]Pero por la naturaleza misma de las cosas los documentos proceden de los poderosos, de los vencedores. La historia no es más que una compilación de las declaraciones de los asesinos acerca de sus víctimas y sobre sí mismos.

Respecto de los romanos no se dispone absolutamente de nada más que de los escritos de los romanos mismos y de sus esclavos griegos. Éstos, los desgraciados, entre sus reticencias serviles, dijeron bastante al respecto, si se hace el esfuerzo de leerles con verdadera atención. Pero ¿por qué hay que hacer ese esfuerzo? No hay móvil alguno para ello. No son los cartagineses los que deciden sobre los premios de la Academia ni sobre las cátedras de La Sorbona.

De la misma manera ¿por qué hacer el esfuerzo de poner en cuestión las informaciones dadas por los hebreos sobre las poblaciones de Canaan que exterminaron o esclavizaron? Quienes hacen los nombramientos para el Instituto católico no son las gentes de Jericó.

Por una de las biografía de Hitler se sabe que uno de los libros que ejercieron mayor influencia en su juventud fue una obra de décima fila sobre Sila. ¿Qué importa que la obra fuera de décima fila? Reflejaba la actitud de lo que se denomina la élite. ¿Quién escribiría sobre Sila con desprecio? Que Hitler haya deseado para sí la grandeza que veía glorificada en ese libro y en todas partes no ha sido un error suyo. Ciertamente, es esa grandeza la que ha alcanzado; esa misma grandeza ante la que todos nos inclinamos con bajeza cuando volvemos los ojos hacia el pasado.

Nos limitamos a la baja sumisión del espíritu a su respecto, pero no hemos intentado, como Hitler alcanzarla con nuestras manos. Sin embargo, en esto él vale más que nosotros. Si se reconoce algo como un bien hay que alcanzarlo. No hacerlo es una cobardía.

Imagínese a ese adolescente miserable, desarraigado, vagando por las calles de Viena sediento de grandeza. Por su parte, estar sediento de grandeza estaba bien. ¿De quién es la culpa de que no haya discernido otro modo de grandeza que el criminal? Desde que el pueblo sabe leer y carece de tradiciones orales son las gentes capaces de manejar la pluma las que proporcionan al público las concepciones de lo que es grande y los ejemplos susceptibles de ilustrarlas.

El autor de ese mediocre libro sobre Sila, y cuantos al escribir sobre Sila o sobre Roma han hecho posible la atmósfera en que ha sido escrito ese libro, y, más en general, todos los que, teniendo autoridad para manejar la palabra o la pluma, han contribuido al ambiente de pensamiento en que creció el adolescente Hitler, son tal vez más culpables que Hitler de los crímenes que comete. La mayoría de esos autores ha muerto, pero los de hoy son iguales que sus antecesores, y el azar de una fecha de nacimiento no les hace más inocentes que ellos.

Se habla de castigar a Hitler. Pero a Hitler no se le puede castigar. Hitler deseaba solo una cosa y la tiene: entrar en la historia. Aunque se le mate, se le torture, se le encarcele o se le humille, la historia estará siempre ahí para proteger su alma de que la alcance el sufrimiento y la muerte. Lo que se le inflija será inevitablemente muerte histórica, sufrimiento histórico: historia. De la misma manera que para quien ha alcanzado el amor perfecto de Dios todo acontecimiento es un bien porque procede de Dios, también para este idólatra de la historia es bueno todo lo que es histórico. Y, además, él tiene una ventaja, pues el puro amor de Dios habita el centro del alma y deja la sensibilidad expuesta a los golpes: no constituye una armadura. La idolatría es en cambio una armadura; impide que el dolor penetre en el alma. Sea lo que sea lo que se le haga a Hitler, nada le impedirá considerarse un ser grandioso. Y, sobre todo, nada impedirá que, dentro de veinte, cincuenta, cien o doscientos años un muchachito soñador y solitario, alemán o no, piense que Hitler fue alguien grandioso, que tuvo de punta a cabo un destino grandioso, y desee con todas sus fuerzas alcanzar un destino parecido. Desgraciados sus contemporáneos si ocurre tal cosa.

El único castigo que le puede inflingir a Hitler y que puede alejar de su ejemplo a los muchachos sedientos de grandeza de los siglos futuros es una trasformación tan completa del sentido de lo que es grande que excluya por completo a Hitler.

Es quimérico creer, debido a la ceguera de los odios nacionales, que se puede excluir a Hitler de la grandeza sin una transformación total, en los hombres de hoy, de la concepción y el sentido de lo que es grande. Para contribuir a esa transformación hay que haberla realizado en uno mismo. En este mismo momento cada uno puede empezar a castigar a Hitler en el interior de su propia  alma modificando la distribución del sentimiento de grandeza. Esto dista de ser fácil, pues se opone a ello una presión tan fuerte y envolvente como la del ambiente. Para conseguirlo hay que excluirse espiritualmente de la sociedad. Por eso decía Platón que la capacidad de discernir el bien sólo existe en almas predestinadas que han recibido una educación directa por parte de Dios.

Carece de sentido decir hasta dónde llegan las semejanzas y las diferencias entre Hitler y Napoleón. El único problema que tiene interés consiste en saber si se puede excluir legítimamente a uno de ellos de la grandeza sin excluir también al otro; si sus títulos para ser admirados son análogos o esencialmente distintos. Y si, tras haber planteado claramente la cuestión y haberla contemplado de frente durante mucho tiempo, uno se desliza en la mentira, está perdido.

Marco Aurelio venía a decir, a propósito de Alejandro y de César: si no han sido justos, nada me obliga a imitarles. De la misma manera: a nosotros nada nos obliga a admirarles.

Nada nos obliga a ello, salvo la influencia soberana de la fuerza.

¿Es posible admirar sin amar? Y, si la admiración es un amor, ¿cómo nos atrevemos a admirar otra cosa que el bien?

Bastaría hacer con uno mismo el pacto de admirar en la historia únicamente las acciones y las vidas a través de las cuales irradia el espíritu de verdad, de justicia y amor; y, además, muy por debajo de esto, aquéllas en cuyo interior cabe discernir en acción un presentimiento real de este espíritu.

Esto excluye, por ejemplo, al mismo san Luís, debido al vergonzoso consejo que dio a sus amigos: que hundieran su espada en el vientre de quien mantuviera en su presencia opiniones manchadas de herejía o incredulidad.

Cierto que se puede alegar, para excusarle, que tal era el espíritu de su época, que al situarse siete siglos antes de nuestro tiempo se hallaba obnubilado en igual proporción. Pero esto es mentira. Poco antes de san Luis, los católicos de Béziers, en vez de hundir su espada en los cuerpos de los heréticos de la villa, murieron todos antes que entregarles. La Iglesia ha olvidado colocarles entre los mártires, honor que en cambio concede a inquisidores castigados con la muerte por sus víctimas. Los amantes de la tolerancia, de las luces y del laicismo, durante los tres últimos siglos, apenas si han conmemorado su memoria. Una forma tan heroica de la virtud a la que dan el necio nombre de tolerancia parece resultarles embarazosa.

Pero incluso aunque fuera cierto que la crueldad del fanatismo hubiera dominado todas las almas de la Edad Media, la única conclusión posible es que en esa época no había nada que admirar ni que amar. Y esto no acercaría a san Luis ni siquiera un milímetro al bien. El espíritu de verdad, de justicia y de amor no tiene absolutamente nada que ver con las distancia milimétricas; es eterno; el mal es la distancia que separa de él a las acciones y a los pensamientos; una crueldad del siglo X es exactamente igual de cruel que una crueldad del siglo XIX, ni más ni menos.

Para discernir una crueldad hay que tener en cuenta las circunstancias, las significaciones variables relacionadas con los actos y las palabras, el lenguaje simbólico propio de cada ambiente; pero cuando se ha reconocido indiscutiblemente una acción como cruel, tal acción es horrible cualesquiera que sean su lugar y su fecha.

Eso estaría irresistiblemente claro si se amara como a uno mismo a todos los desgraciados que padecieron la crueldad de sus semejantes hace dos mil o tres mil años.

Entonces no se podría escribir, como hace Carcopino, que la esclavitud se suavizó en Roma bajo el Imperio dado que raramente se aplicaba a los esclavos un castigo que fuera más allá del látigo.

La superstición moderna del progreso es un subproducto de la mentira por la cual el cristianismo se convirtió en la religión oficial romana; está vinculada a la destrucción de los tesoros espirituales de los países conquistados por Roma, a la ocultación de la continuidad perfecta entre esos tesoros y el cristianismo; a una concepción histórica de la Redención, que la convierte en una operación temporal y no eterna. La idea de progreso se volvió laica posteriormente; ahora es el veneno de nuestra época. Al plantear que la falta de humanidad  era algo grande y bueno en el siglo XIV pero un horror en el siglo XIX, ¿se podía impedir a un jovencito del siglo XX, amante de las lecturas históricas, que se dijera: “advierto en mí mismo que la época en que la humanidad era una virtud está acabada, que vuelve la época de la inhumanidad”? ¿Qué impide imaginar una sucesión cíclica en vez de una línea continua? El dogma del progreso deshonra el bien al convertirlo en una cuestión de modas.

Por otra parte, este dogma parece corresponder con los hechos sólo porque el espíritu histórico consiste en creer en la palabra de los asesinos. Cuando en algún momento el horror consigue atravesar la sensibilidad espesa de un lector de Tito Livio, se tranquiliza diciéndose que “Eran las costumbres de la época”. Sin embargo, es evidente en los historiadores griegos que la brutalidad de los romanos horrorizó y paralizó a sus contemporáneos exactamente igual que ocurre hoy con la de los alemanes.

(Simone Weil, extraído de Echar Raíces. Editorial Trotta. 1996)

REFLEXIONES EN TORNO A LA POLÍTICA, HITLER Y LA HISTORIA(I)

[Extracto de Echar Raíces, 1943]

…Pero ¿por qué la política, que decide sobre el destino de los pueblos y tiene por objeto la justicia, ha de exigir una atención menor que el arte y la ciencia, que tiene por objeto lo bello y lo verdadero?

La política tiene una afinidad muy estrecha con el arte; con artes como la poesía, la música o la arquitectura.

La composición simultánea en distintos planos es la ley de la creación artística, y lo que constituye su dificultad.

Un poeta, en la disposición de las palabras y en la elección de cada una de ellas, debe tener en cuenta al menos cinco o seis planos de composición. Las reglas de la versificación –número de sílabas y rimas— en la forma del poema que ha adoptado; la coordinación gramatical de las palabras; su coordinación lógica respecto del desarrollo del pensamiento; la sucesión puramente musical de los sonidos contenidos en las sílabas; el ritmo material, por decirlo así, constituido por los cortes, las pausas, la duración de cada sílaba y de cada grupo de sílabas; la atmósfera que crean en torno a cada palabra, las posibilidades de sugestión que encierra y el paso de una atmósfera a otra a medida que se suceden las palabras; el ritmo psicológico constituido por la duración de las palabras que corresponden a tal atmósfera o a tal movimiento del pensamiento; los efectos de la repetición y de la novedad; muchas otras cosas, sin duda, y una intuición única de belleza que de unidad a todo eso.

La inspiración es una tensión de las facultades del alma que hace posible el grado de atención indispensable para la composición en planos múltiples.

Quien no es capaz de tal atención llegará a obtener capacidad para ella si se obstina con humildad, perseverancia y paciencia y si le empuja un deseo inalterable y violento.

Si no es presa de semejante deseo no resulta indispensable que haga versos.

También la política es un arte gobernado por la composición en múltiples planos. Quienquiera que llegue  a tener responsabilidades políticas, si tiene hambre y sed de justicia, debe desear recibir esta facultad de composición en planos múltiples, y por tanto debe recibirla infaliblemente andando el tiempo.

Solo que hoy el tiempo apremia. Las necesidades son urgentes.

[…] Quien compone versos deseando conseguir unos tan bellos como los de Racine jamás hará un buen verso. Menos aún si ni siquiera tiene esa esperanza.

Para producir versos en los que haya alguna belleza hay que haber deseado igualar mediante la disposición de las palabras la belleza pura y divina de la que Platón afirma está al otro lado del cielo.

Una de las verdades fundamentales del cristianismo es que un progreso hacia una imperfección menor no lo produce el deseo de una imperfección menor. Sólo el deseo de perfección tiene la virtud de destruir en el alma una parte del mal que la mancilla. De ahí el mandato de Cristo: “Sed perfectos como vuestro padre celestial es perfecto”.

Al igual que el lenguaje humano está lejos de la belleza divina, también las facultades sensibles e intelectuales de los hombres están lejos de la verdad y las necesidades de la vida social lejos de la justicia. Por consiguiente, no es posible que la política requiera menos esfuerzos de invención creadora que el arte y la ciencia.

Por esto la casi totalidad de las opiniones políticas y de las discusiones en que se oponen es tan extraña a la política como el choque de las opiniones estéticas en los cafés de Montmartre es extraño al arte. El hombre político en un caso y el artista en el otro sólo pueden encontrar en eso un cierto estimulante, que solo deben tomar en leves dosis.

Casi nunca se considera la política como un arte de especie tan elevada. Pero es que durante siglos nos hemos acostumbrado a considerarla sólo, o en todo caso principalmente, como la técnica de la adquisición y de la conservación del poder.

Pero el poder no es un fin. Por su naturaleza, por su esencia, por definición, es exclusivamente un medio. Es para la política lo que es un piano para la composición musical. Un compositor que necesite un piano para inventar melodías se las verá negras en una aldea donde no haya uno. Pero si se lo proporcionan, la cuestión consistirá entonces en componer.

Desgraciados como somos, habíamos confundido la fabricación de un piano con la composición de una sonata.

Un método de educación no es gran cosa si no tiene por inspiración la concepción de una cierta perfección humana. Cuando se trata de la educación de un pueblo esta concepción debe ser la de una civilización. No hay que buscarla en el pasado, que sólo contiene lo imperfecto. Menos aún en nuestros sueños de futuro, que necesariamente son tan mediocres como nosotros mismos, y por tanto muy inferiores al pasado. Hay que buscar la inspiración para una educación así, al igual que el método mismo, entre las verdades eternamente inscritas en la naturaleza de las cosas.

He aquí algunas indicaciones al respecto.

Nos separan, principalmente, cuatro obstáculos de una civilización susceptible de tener algún valor. Nuestra falsa concepción de la grandeza; la degradación del sentimiento de justicia; nuestra idolatría del dinero, y la ausencia en nosotros de inspiración religiosa. Cabe expresarse en primera persona del plural sin vacilar, pues es dudoso que en el presente instante haya un solo ser humano en toda la superficie del globo que escape a esta cuádruple tara, y más dudoso aún que haya uno solo de raza blanca. Pero si alguno hay, como hay que esperarlo pese a todo, están ocultos.

Nuestra concepción de la grandeza es la tara más grave, y no tenemos consciencia de ella como tara. Al menos, como tara en nosotros mismos; en nuestros enemigos nos sorprende, pero, pese a la advertencia de Cristo sobre la paja y la viga, ni pensamos en reconocerla como nuestra tara.

Nuestra concepción de la grandeza es la misma que ha inspirado toda la vida de Hitler. Cuando la denunciamos sin el menor atisbo de reproche para nosotros mismos los ángeles deben llorar o reír, en el supuesto de que haya ángeles interesados en nuestra propaganda.

[…] Los vencidos se benefician a menudo de una sentimentalidad que a veces es incluso injusta, pero solo los vencidos provisionalmente. La desgracia es un prestigio inmenso cuando se le añade el prestigio de la fuerza. A la desgracia de los débiles ni siquiera se les presta atención, y eso cuando no es objeto de rechazo. Cuando los cristianos llegaron al conocimiento sólido de que Cristo, pese a haber sido crucificado, había resucitado después y volvería próximamente en la gloria para recompensar a los suyos y castigar a todos los demás, ya no les aterrorizó suplicio alguno. Pero antes, cuando Cristo era solo un ser absolutamente puro, fue abandonado cuando le alcanzo la desgracia. Quienes le amaban no fueron capaces de encontrar en su corazón la fuerza necesaria para correr riesgos por él. Los suplicios están por encima del valor cuando para afrontarlos no existe la esperanza de un desquite. No es necesario que el desquite sea personal; un jesuita martirizado en China se ve sostenido por la grandeza temporal de la Iglesia aunque personalmente no pueda esperar socorro alguno. Aquí abajo no hay más fuerza que la fuerza. Esto podría servir de axioma. En cuanto a la fuerza que no es de aquí abajo, el contacto con ella no puede comprarse a un precio menor que el paso por una especie de muerte.

Aquí abajo no hay más fuerza que la fuerza, y es esto lo que da fuerza a los sentimientos, incluida la compasión. Se podría citar cien ejemplos. ¿Por qué los pacifistas de 1918 se enternecieron más por Alemania que por Austria? ¿Por qué hay mucha gente que se interesa por los obreros industriales que por los trabajadores del campo? Etcétera.

Lo mismo ocurre en la historia. Se admira la resistencia histórica de los vencidos cuando la sucesión de los tiempos trae un cierto desquite, y no de otro modo. No hay compasión para las cosas totalmente destruidas. ¿Quién la siente por Jericó, por Gaza, por Tiro, por Sidón, por Cartago, por Numancia, por la Sicilia griega o por el Perú precolombino?

Se objetará: ¿cómo llorar la desaparición de cosas de las que, por decirlo así, nada se sabe? No se sabe nada de ellas porque han desparecido. Quienes las destruyeron no creyeron que debían convertirse en conservadores de su cultura.

De manera general, los errores más graves, los que falsean todo el pensamiento, los que extravían el alma, dejándolo al margen de lo verdadero y el bien, son indiscernibles. Pues tiene por causa el hecho de que ciertas cosas escapan a la atención. Si escapan a la atención, ¿cómo atender a ellas por esfuerzos que se hagan? Por esta razón la verdad es, por esencia, un bien sobrenatural.

Lo mismo ocurre en lo que respecta a la historia. Los vencidos escapan a su atención. La historia es la sede de un proceso darwiniano más despiadado incluso que el que gobierna la vida animal y vegetal. Los vencidos desaparecen. No son nada.

Se dice que los romanos civilizaron la Galia. No había arte antes del galo-romano; tampoco pensamiento antes de que los galos tuvieron el privilegio de leer los escritos filosóficos de Cicerón, etc.

Sobre la Galia por decirlo así, no sabemos nada, pero los casi nulos indicios que tenemos prueban suficientemente que todo eso es mentira.

El arte galo no puede ser objeto de memoriales de nuestros arqueólogos porque su materia era la madera. Pero la villa de Bourges era una maravilla de belleza tan pura que los galos perdieron su última campaña porque no tuvieron el valor de destruirla ellos mismos. Naturalmente, César la destruyó, matando al mismo tiempo a la totalidad de los cuarenta mil seres humanos que había en ella.

Por César se sabe que los estudios de los druidas duraban veinte años y consistían en aprender de memoria poemas relativos a la divinidad y al universo. La poesía gala contenía pues, en todo caso, una cantidad tal de poemas religiosos y metafísicos que constituía la materia de veinte años de estudio. Al lado de increíble riqueza sugerida solo por este indicio, la poesía latina, a pesar de Lucrecio, es cosa miserable.

Diógenes Laercio dice que cierta tradición atribuía a la sabiduría griega diversos orígenes extranjeros, entre ellos los druidas de la Galia. Otros textos indican que el pensamiento de los druidas estaba emparentado con los pitagóricos.

Así, en este pueblo había un mar de poesía cuya inspiración sólo nos la permiten representar las obras de Platón.

Todo esto desapareció cuando los romanos exterminaron a la totalidad de los druidas por el crimen del patriotismo.

Cierto es que los romanos pusieron fin a los sacrificios humanos que, según dicen, se practicaban en la Galia. Nada sabemos acerca de lo que eran, acerca del modo y el espíritu en que se practicaban, ni si era un modo de ejecutar a criminales o la muerte de inocentes, ni, en este último caso si se hacia con consentimiento o sin él. El testimonio de los romanos es muy vago y no puede admitirse sin desconfianza. Pero lo que sí sabemos a ciencia cierta es que los romanos instituyeron en la Galia y en todas partes la muerte de inocentes no para honrar a los dioses sino para divertir a las multitudes. Era ésta la institución romana por excelencia, la que llevaban a todas partes, a los que osamos considerar como civilizadores.

Pese a todo, sonaría absurdo que se dijera públicamente que la Galia anterior a la conquista era mucho más civilizada que Roma.

Se trata simplemente de un ejemplo característico.

Los problemas que el marxismo no ha resuelto tampoco han sido resueltos por los hechos; son cada vez más agudos. Aunque los obreros vivan mejor que en los tiempos de Marx –al menos en los países de raza blanca, pues es totalmente distinto en las colonias, e incluso tal vez Rusia deba ser exceptuada—, los obstáculos que se oponen a la liberación de los trabajadores son más duros que entonces. El sistema Taylor y los que lo han sucedido han reducido a los obreros mucho más todavía que antes al papel de simples engranajes en las fábricas; con la excepción de algunas funciones altamente cualificadas. El trabajo manual, en la mayor parte de los casos, está todavía más alejado del trabajo del artesano, más desprovisto de inteligencia y habilidad, las máquinas son todavía más opresoras. La carrera de armamentos empuja más imperiosamente todavía a sacrificar al pueblo entero a la producción industrial. La máquina del Estado se desarrolla cada día de forma más monstruosa, cada día que pasa se hace más extraña al conjunto de la población, más ciega, más inhumana. Un país que intentara una revolución socialista debería llegar enseguida, para defenderse de los otros, a reproducir, agravándolas, todas la crueldades del régimen que habría querido abolir, salvo en el caso de que una revolución se extendiera como una mancha de aceite. Sin duda se puede esperar un contagio semejante, pero debería ser inmediato o no ser, pues una revolución degenerada en tiranía deja de ser contagiosa; y, entre otros obstáculos la exasperación de los nacionalismos impide que se pueda creer razonablemente en la extensión inmediata de una revolución en varios países grandes.

Así, la contradicción entre el método de análisis elaborado por Marx y las esperanzas revolucionarias que ha proclamado parece todavía más aguda hoy que en su tiempo. ¿Qué concluir de ello? ¿Hay que revisar el marxismo? No se revisa lo que no existe, y no ha existido jamás el marxismo, sino varias afirmaciones incompatibles, unas fundadas, otras no; por desgracia, las mejor fundadas son las menos agradables. Se nos pregunta también si esa revisión debe ser revolucionaria. Pero ¿qué se entiende por “revolucionaria”? Esa palabra es objeto de varias interpretaciones. Ser revolucionario ¿es esperar, en un futuro próximo, una bienaventurada catástrofe, una conmoción que realice en esta tierra una parte de las promesas del Evangelio y nos dé al fin una sociedad donde los últimos sean los primeros? Si es así, no soy revolucionaria, pues tal futuro, que por otra parte me colmaría, es a mis ojos, si no imposible, al menos completamente improbable; y no creo que nadie pueda hoy tener razones sólidas, serias, para ser revolucionario en ese sentido.

O bien ¿ser revolucionario es apelar por los deseos y favorecer mediante los actos todo lo que puede, directa e indirectamente, aliviar o levantar el peso que aplasta a la masa de los hombres, las cadenas que envilecen el trabajo, rechazar las mentiras por medio de las que se quiere disfrazar o disculpar las humillaciones sistemáticas de la mayoría? En ese caso, se trata de un ideal, de un juicio de valor, de una voluntad, y no de una interpretación de la historia humana y del mecanismo social. El espíritu revolucionario, tomado en ese sentido, es tan antiguo como la propia opresión y durará tanto como ella, más tiempo incluso, pues, si ésta desaparece, él deberá subsistir para impedir que reaparezca; es eterno; no tiene que sufrir revisión, sino que puede enriquecerse, agudizarse, y debe ser purificado de todas las aportaciones extrañas que puedan venir a disfrazarlo y alterarlo. Este eterno espíritu de rebelión que animaba a los plebeyos de Roma, que inflamaba casi simultáneamente, hacia finales del siglo XIV, a los obreros de la lana en Florencia, a los campesinos ingleses, a los artesanos de Gante, ¿qué puede tomar para hacerlo suyo de la obra de Marx? Debe tomar de ahí precisamente lo que ha sido casi olvidado por lo que se llama el marxismo: la glorificación del trabajo  productivo, concebido como la actividad suprema del hombre; la afirmación de que sólo una sociedad en la que el acto del trabajo ponga en juego todas las facultades del hombre, donde el hombre que trabaje estuviera en primera fila, realizaría la plenitud de la grandeza humana. Se encuentran en Marx, en los escritos de juventud, líneas de acento lírico respecto del trabajo; se encuentran también en Proudhon; se encuentran también en los poetas, en Goethe, en Verhaeren. Esta poesía nueva, propia de nuestro tiempo, y que es tal vez su principal grandeza, no se debe perder. Los oprimidos deben encontrar ahí la evocación de su patria, que es una esperanza.

Pero, por otra parte, el marxismo ha alterado gravemente ese espíritu de rebelión que en el siglo pasado brillaba con un resplandor tan puro en nuestro país. Ha mezclado a la vez oropeles falsamente científicos, una elocuencia mesiánica y un desencadenamiento de apetitos que lo han desfigurado. Nada permite afirmar a los obreros que la ciencia está con ellos. La ciencia es para ellos, como por otra parte para todos actualmente, ese poder misterioso que en un siglo ha transformado la faz del mundo por medio de la técnica industrial; cuando se les dice que la ciencia está con ellos, creen enseguida poseer una fuente ilimitada de poder. Nada de eso es cierto. No se encuentra, en los comunistas, socialistas o sindicalistas de uno u otro matiz, un conocimiento más claro o más preciso de nuestra sociedad y de su mecanismo que entre los burgueses, lo conservadores o los fascistas. Aunque las organizaciones obreras poseyeran una superioridad en el conocimiento, que no poseen en absoluto, no tendrán por ese hecho entre las manos los medios de acción indispensables; la ciencia no es nada, prácticamente, sin los recursos de la técnica, y la propia ciencia no los da, solamente permite usarlos. Sería más falso todavía sostener que la ciencia permite prever un triunfo próximo de la causa obrera; esto no es así, y no se puede tampoco creer de buena fe que sea así a no ser que se cierren obstinadamente los ojos. Nada tampoco permite afirmar a los obreros que ellos tengan una misión, no más que a los esclavos de la Antigüedad o a los siervos de la Edad Media. Como los esclavos, como los siervos, son desdichados, injustamente desdichados; es bueno que se defiendan, sería hermoso que se liberasen; no se puede decir nada más. Esas ilusiones que se les prodigan, en un lenguaje que mezcla deplorablemente los tópicos de la religión con los de la ciencia, les son funestos. Pues les hace creer que las cosas van a ser fáciles, que son empujados por detrás por un dios moderno que se denomina Progreso, que una providencia moderna, que se llama Historia, hace por ellos la mayor parte del esfuerzo. Por último, nada permite prometerles, al término de su esfuerzo de liberación, la alegría y el poder. Una fácil ironía ha hecho mucho mal al desacreditar el idealismo elevado, el espíritu casi ascético de los grupos socialistas de principios del siglo XIX; no ha conducido más que a rebajar a la clase obrera…

(Simone Weil, extraído de Escritos Históricos y Políticos. Editorial Trotta. 2007)

[Proyecto de artículo]

[Finales de 1937]

[Este texto parece constituir una respuesta a la encuesta lanzada en noviembre de 1937 por la revista Essais et combats, órgano mensual de la Federación Nacional de Estudiantes Socialistas, sobre el tema “¿Hay que revisar el marxismo?”. Se preguntaba a los destinatarios, entre los que figuraba Simone Weil, si las conmociones sufridas por el mundo desde el comienzo del siglo han “hecho aparecer en la doctrina marxista puntos falsos o que hubieran quedado caducos, o cualesquiera otras insuficiencias”. La continuación del cuestionario invitaba a interrogarse sobre “los elementos de una revisión revolucionaria del marxismo”.]

En mi opinión, no son los acontecimientos los que imponen una revisión del marxismo, es la doctrina de Marx la que, en razón de las lagunas e incoherencias que encierra, está y lo ha estado siempre muy por debajo del papel que se le ha querido hacer desempeñar; lo que no significa que se haya elaborado entonces o después algo mejor. Lo que me hace expresar un juicio tan categórico, y tan propio para desagradar, es el recuerdo de mi propia experiencia. Cuando, estando todavía en la adolescencia, leí por primera vez El capital, ciertas lagunas, ciertas contradicciones de primera importancia me saltaron inmediatamente a los ojos. Su misma evidencia, en ese momento, me impidió confiar en mi propio juicio; me decía que tantos espíritus grandes, que se habían adherido al marxismo, habrían debido de percibir también esas incoherencias y lagunas tan claras; que, por lo tanto, éstas habrían sido sin duda resueltas o superadas en otras obras de doctrina marxista. ¿A cuántos espíritus jóvenes no les sucede que asfixian así, por desconfianza hacia sí mismos, sus dudas mejor fundadas? Para mí, en los años que siguieron, el estudio de los textos marxistas, de los partidos marxistas o supuestamente tales, y de los propios acontecimientos, no hizo más que confirmar el juicio de mi adolescencia. No es, pues, por comparación con los hechos, sino en sí misma, como considero defectuosa la doctrina marxista; o, más bien, pienso que el conjunto de los escritos redactados por Marx, Engels y quienes les han tomado como guía no forman una doctrina. Hay contradicción, contradicción evidente, manifiesta, entre el método de análisis de Marx y sus conclusiones. No es sorprendente: elaboró las conclusiones antes que el método. La pretensión del marxismo de ser una ciencia es, por eso mismo, muy chocante. Marx se hizo revolucionario en su juventud, bajo la influencia de sentimientos generosos; su ideal de esa época era por otra parte humano, claro, conciente, razonado, tanto e incluso mucho más que en épocas posteriores de su vida. Más tarde, intentó elaborar un método para el estudio de las sociedades humanas- su fuerza intelectual no le permitía fabricar una simple caricatura de método; vio, o al menos entrevió, un método verdadero. Éstas son las dos aportaciones hechas por él a la historia del pensamiento: percibió, en su juventud, una fórmula nueva del ideal social y, en su edad madura, la fórmula nueva o parcialmente nueva de un método para la interpretación de la historia. De este modo dio una doble prueba de talento. Por desgracia, repugnándole, como a todos los caracteres fuertes, dejar subsistir en él a dos hombres, el revolucionario y el sabio, repugnándole también la hipocresía que implica la adhesión a un ideal no acompañado por la acción, muy poco escrupuloso por otra parte respecto de su propio pensamiento, hizo de su método un instrumento para predecir un futuro conforme a sus deseos. A este efecto, tuvo que dar un empujón al método y al ideal, y deformar ambos. En el relajamiento de su pensamiento, que permitió tales deformaciones, se dejo ir, él, el no conformista, a una conformidad inconsciente con las supersticiones menos fundadas de su época, el culto a la producción, el culto a la gran industria, la creencia ciega en el progreso. Llevó así un error grave, duradero, quizás irreparable, en todo caso difícil de reparar, a la vez al espíritu científico y al espíritu revolucionario. No creo que el movimiento obrero vuelva a ser, en nuestro país, algo vivo en tanto no busque no digo doctrinas, sino una fuente de inspiración en lo que Marx y los marxistas combatieron y muy insensatamente despreciaron: en Proudhon, en las agrupaciones obreras de 1848, en la tradición sindical, en el espíritu anarquista. En cuanto a una doctrina, sólo el futuro, en el mejor de los casos, podrá tal vez proporcionar una; no el pasado.

La concepción que Marx se hacía de las revoluciones puede expresarse así: una revolución se produce en el momento en que está ya casi realizada; es cuando la estructura de una sociedad ha dejado de corresponder a las instituciones cuando las instituciones cambian y son remplazadas por otras que reflejan la nueva estructura. Especialmente la parte de la sociedad a la que la revolución da el poder es aquella que desde antes de la revolución, aunque maltratada por las instituciones, desempeñaba de hecho el papel más activo. De manera general, el “materialismo histórico”, tan a menudo mal comprendido, significa que las instituciones están determinadas por el mecanismo eficaz de las relaciones entre los hombres, que depende de la forma que tomen en cada momento las relaciones entre el hombre y la naturaleza, es decir, de la manera en que se realiza la producción; producción de bienes de consumo, producción de los medios de producción, y también –punto importante, aunque Marx lo deje en la sombra— producción de los medios de combate. Los hombres no son juguetes impotentes del destino; son seres eminentemente activos; pero su actividad se ve limitada a cada instante por la estructura de la sociedad que constituyen entre ellos, y no modifica a su vez esa estructura más que de rechazo, una vez que ha modificado las relaciones entre ellos y la naturaleza. La  estructura social no puede nunca ser modificada más que indirectamente.

Por otra parte, el análisis del régimen actual, análisis que se encuentra disperso en varias obras de Marx, coloca la fuente de la opresión cruel que sufren los trabajadores no en los hombres, no en las instituciones, sino en el mecanismo de las relaciones sociales. Si los obreros están agotados por la fatiga y las privaciones, es porque no son nada y el desarrollo de las empresas lo es todo. No son nada porque el papel de la mayoría de ellos, en la producción, es el de simples engranajes, y son degradados a ese papel de engranajes porque el trabajo intelectual se ha separado del trabajo manual y porque el desarrollo del maquinismo ha quitado al hombre el privilegio de la habilidad para hacerlo pasar a la materia inerte. El desarrollo de la empresa lo es todo, porque el aguijón de la competencia obliga sin cesar a las empresas a crecer para subsistir; así “la relación entre el consumo y la producción se ha invertido”, “el consumo no es sino un mal necesario”[1]; y si los obreros no tienen acceso al valor de su trabajo, ese hecho es consecuencia simplemente de la “inversión de la relación entre el sujeto y el objeto” que sacrifica al hombre a la herramienta inerte, que hace de la producción de los medios de producción el objetivo supremo.

El papel del Estado da lugar a un análisis semejante. Si el Estado es opresivo, si la democracia es una añagaza, es porque ese Estado está compuesto de tres cuerpos permanentes, reclutándose por cooptación, distintos del pueblo, a saber, el ejército, la policía y la burocracia. Los intereses de esos tres cuerpos son distintos de los intereses del pueblo, y en consecuencia se oponen a él. Así, la “máquina del Estado” es opresiva por su misma naturaleza, sus engranajes no pueden funcionar sin triturar a los ciudadanos; ninguna buena voluntad puede hacer de ella un instrumento del bien público; no se le puede impedir que oprima más que destruyéndola. Por lo demás –y, sobre este punto, el análisis de Marx es menos ajustado— la opresión ejercida por la máquina del Estado se confunde con la opresión ejercida por la gran industria; esta máquina se encuentra automáticamente al servicio de la principal fuerza social, a saber, el capital, en otras palabras, las herramientas de las empresas industriales. Aquellos que son sacrificados al desarrollo de la herramienta industrial, es decir, los proletarios, son también aquellos que están expuestos a toda la brutalidad del Estado, y el Estado los mantiene por la fuerza esclavos de las empresas.

¿Qué concluir? La conclusión se impone: nada de todo esto puede ser abolido por una revolución; por el contrario, todo eso debe haber desaparecido para que se pueda producir una revolución; o, si se produce antes, no será más que una revolución aparente, que dejará intacta la opresión o incluso la agravará. Sin embargo Marx concluía exactamente lo contrario; concluía que la sociedad estaba madura para una revolución liberadora. No olvidemos que hace casi cien años creía ya en esa revolución inminente. En cualquier caso, sobre este punto los hechos le han inflingido un desmentido clamoroso, clamoroso en Europa y América, más clamoroso todavía en Rusia. Pero el desmentido de los hechos apenas tenía utilidad; en la doctrina de Marx la contradicción era tan clamorosa que resulta asombroso que ni él, ni sus amigos, ni sus discípulos tomaran conciencia de ello. ¿Cómo los factores de la opresión, tan estrechamente ligados al propio mecanismo de la vida social, iban a desaparecer de repente? ¿Cómo los obreros, dados la gran industria, las máquinas y el envilecimiento del trabajo manual, podían ser otra cosa que simples engranajes en las fábricas? ¿Cómo, si seguían siendo simples engranajes, podían al mismo tiempo convertirse en la “clase dominante”? ¿Cómo, dadas las técnicas de combate, de vigilancia, de administración, podían las funciones militar, policial y administrativa dejar de ser especialidades, profesiones, y en consecuencia dejar de ser privativas de “cuerpos permanentes, distintos de la población”? O ¿hay que admitir una transformación de la industria, de la máquina, de la técnica del trabajo manual, de la técnica de la administración, de la técnica de la guerra? Pero tales transformaciones son lentas, progresivas; no son efecto de una revolución.

A tales preguntas, que se desprenden inmediatamente de los análisis de Marx, se puede afirmar que ni Marx, ni Engels, ni sus discípulos aportaron la menor respuesta. Las han dejado sin respuesta. En un solo punto Marx y Engels señalaron una transición posible del régimen llamado capitalista hacia una sociedad mejor; creyeron ver que el desarrollo mismo de la competencia debía llevar automáticamente, y en un plazo corto, a la desaparición de la competencia y al mismo tiempo de la producción capitalista. Efectivamente, la concentración de las empresas se realizaba ante sus ojos, como se realiza también ante los nuestros. Siendo la competencia lo que, en el régimen capitalista, hace del desarrollo de las empresas un fin, y de los hombres, considerados bien como productores, bien como consumidores, un simple medio, la desaparición de la competencia podía considerarse equivalente a la desaparición del régimen. Pero su razonamiento fallaba en un punto; el hecho de que la competencia, que hace que los grandes se coman a los pequeños, haga disminuir poco a poco el número de competidores, no permite concluir que ese número deba un día reducirse a la unidad. Además, Marx y Engels, en su análisis, omitieron un factor; ese factor es la guerra. Nunca los marxistas han analizado el fenómeno de la guerra ni sus relaciones con el régimen; pues no llamo análisis a la simple afirmación de que la avidez de los capitalistas es la causa de las guerras. ¡Que laguna! ¿Y qué crédito se puede conceder a una teoría que se dice científica y que es capaz de semejante omisión? Ahora bien, como la producción industrial es en nuestros días no sólo el medio principal de enriquecimiento, sino el principal medio de combate militar, resulta de ello que está sometida no sólo a la competencia entre empresas, sino a otra competencia, más acuciante todavía y más imperiosa: la competencia entre naciones. ¿Cómo abolir esa competencia? ¿Debe abolirse, como la otra, por la eliminación progresiva de los competidores?  ¿Hay que aguardar, para poder esperar el socialismo, al día en que todo el mundo se encuentre sometido a la “gran paz alemana” o la “gran paz japonesa”? Ese día no está próximo, suponiendo que deba llegar alguna vez; y los partidos que apelan al socialismo hacen todo lo posible por alejarlo.

(Simone Weil, extraído de Escritos Históricos y Políticos. Editorial Trotta. 2007)

[Esquema redactado por Simone Weil para una conferencia, publicado en L’Effort, nº 416, 3 de febrero de 1934]

1. La cuestión fundamental de la ciencia social

No tendremos un método para sacudirnos la opresión más que el día en que hayamos comprendido las causas de la opresión tan claramente como concebimos las condiciones de equilibrio de una piedra. Desde ese momento, la primera pregunta que se plantea es la siguiente: ¿de qué tipo de condiciones depende, de manera general, la estructura de una sociedad humana?

Las tradiciones antiguas representaban a cada estado como fundado por un sabio inspirado por los dioses (Moisés, Solón). Todavía en nuestros días se cree de buen grado que los grandes políticos dan a su país una organización social completamente hecha (Napoleón). Por otra parte, Bossuet intentó, hace trescientos años, explicar todas las transformaciones de la sociedad apelando simplemente, como principio de explicación, a la providencia divina. En el siglo siguiente, se consideró que la sociedad surgía de convenciones concluidas entre hombres que antes vivían aislados.

Todas estas explicaciones vuelven a dar cuenta de la organización social mediante un pensamiento humano o divino. Dios, o bien un gran hombre, o bien un conjunto de hombres, habría concebido primero el plan de la sociedad, después habría formado la sociedad como un arquitecto construye su casa. Pero sabemos muy bien por qué intermediarios se transforma el proyecto del arquitecto en una casa real; mientras que ignoramos cómo los pensamientos de un hombre o de un grupo de hombres, por no hablar de la providencia, pueden producir una organización social. No hay por tanto ahí una explicación científica.

Para alcanzar nuestro objetivo y encontrar un método que permita actuar sobre la sociedad, hay que abandonar las falsas explicaciones de este género y buscar las condiciones materiales de las que depende la estructura social y por medio de las cuales podemos modificarla.

Pero aquí se presenta una dificultad. Una sociedad es una organización complicada en la que todo tipo de elementos se encuentran coordinados de una manera armoniosa. ¿Se puede dar cuenta de una coordinación   semejante   por causas materiales? Una casa no se explica por la sola gravedad: hay que tener en cuenta los planos del arquitecto. ¿No se debe suponer igualmente que todo lo que está organizado ha surgido de un pensamiento director? Esta pregunta no se plantea solamente para las sociedades, sino también para la estructura de los seres vivos.

La ciencia del siglo XIX ha resuelto la cuestión mediante la idea de las condiciones de la existencia.

2. La idea de las condiciones de la existencia

Los griegos habían formulado esta noción bajo una forma simple, diciendo: uno no se debe asombrar de que todas las partes del cuerpo de un animal esté adaptadas unas a otras y de que el animal en su conjunto esté adaptado a lo que le rodea; pues un animal no adaptado muere y deja en seguida de ser un animal. Los animales que sobreviven están por lo tanto necesariamente bien adaptados.

Darwin, contemporáneo de Marx, al que Marx admiraba, trató de aplicar esta noción a las estructuras de las especies vivas y a sus trasformaciones de una manera precisa. Partiendo de la idea de que un ser no adaptado no puede vivir, intentó mostrar que todo organismo vivo es un reflejo de las condiciones impuestas por el medio. El medio es, para un ser determinado, no sólo el clima, el suelo, etc., sino los otros seres vivos, los que le sirven de alimento, los que amenazan su seguridad y los que, siendo de la misma especie, son competidores. (Por ejemplo: lobos esbeltos y rápidos allí donde la presa es el ciervo, porque los más lentos mueren; rechonchos y vigorosos allí donde la presa es el búfalo.)

Marx aplicó su análisis a la estructura social. Se puede decir de una sociedad, como de un animal, que si vive, es porque cumple las condiciones necesarias para la vida en el medio en que se encuentra. Pues si no cumpliera esas condiciones desaparecería. Por lo tanto, se puede considerar que también toda sociedad es un reflejo de las condiciones impuestas por su medio vital. Éste se define no solo por le clima y el terreno, los animales y las plantas, sino también por el instrumental y por las otras sociedades que la rodean.

3. Concepción materialista de la estructura social

Para comprender cómo la estructura de una sociedad puede reflejar sus condiciones de existencia, lo más simple es comparar la sociedad con un ejército. Se ve claramente cómo la organización de un ejército depende del lugar en que se desarrollan los combates, del enemigo con el que se lucha, de las armas que se utilizan. Un pueblo primitivo que combate en un país montañoso con arcos, flechas y venablos es muy poco disciplinado; los jefes tienen poco poder. Un pueblo que combate en vastas llanuras necesita realizar maniobras estratégicas; es consecuencia, la disciplina es rigurosa, y los jefes, organizados según una jerarquía precisa, tienen un poder considerable. Igualmente, un cañón, las ametralladoras, suponen una cierta disciplina. Así, las relaciones de los soldados entre sí y con los jefes están matemáticamente determinadas por las condiciones del combate.

Ahora bien, la existencia de cualquier sociedad se basa exclusivamente en la guerra y en la producción; y la producción puede ser asimilada a una guerra contra la naturaleza; esta guerra implica también una disciplina calcada de los métodos de combate, que dependen del medio material, de los instrumentos y de las sociedades circundantes.

La organización de toda sociedad refleja las condiciones de esta doble guerra, contra los hombres y contra la naturaleza. (Por ejemplo: comparar pastores nómadas y egipcios; hordas de saqueadores y pueblo comerciante, etcétera.)

4. Relaciones del pensamiento individual con la sociedad

Son, pues, las necesidades materiales, no los pensamientos de los individuos, las que determinan la estructura de la sociedad; y es también esta estructura la que determina los pensamientos individuales en gran parte. Todo hombre es capaz de reflexionar por sí mismo; pero, en sus reflexiones, toma siempre como punto de partida una serie de ideas completamente hechas que le proporcionan su medio social y con las que muchos se contentan.

1) Concepción de las relaciones del hombre con la naturaleza (por ejemplo: técnica débil, hombre aplastado: naturaleza divinizada; técnica fuerte, triunfo del trabajo humano: naturaleza concebida como puramente material.)

2) Concepción de las relaciones entre los hombres: los deberes establecidos en una sociedad cualquiera se corresponden siempre con las relaciones que existen en esa sociedad entre las diversas categorías de hombres (por ejemplo, robo honrado en Esparta, crueldad de Roma, etcétera.)

De este modo, no se puede esperar cambiar la sociedad por ningún tipo de propaganda. Sólo aquellos que reflexionan por sí mismos pueden concebir otros deberes que los que les impone la sociedad en que se encuentran. Los otros son absolutamente inaccesibles a la propaganda, aunque en apariencia sean afectados por ella.

Por consiguiente, es necesario examinar si el pequeño número de hombres que piensan por sí mismos tienen algún poder para transformar metódicamente la estructura social.

5. Posibilidades de transformación social

En primer lugar, parece imposible transformar la sociedad, puesto que ésta no es sino un reflejo de las condiciones impuestas por el medio vital.

Pero hay que señalar que mientras que el animal sufre el medio vital al que se debe adaptar su organización, el hombre crea por el contrario las condiciones de su propia existencia. Todo lo que constituye nuestras condiciones de vida, tierra vegetal, plantas cultivadas, animales domésticos, todo eso es obra del hombre. Por la producción el hombre se crea un medio vital artificial. Por lo tanto, el trabajo humano está en el origen de las transformaciones sociales.

Sin embargo, esto no prueba todavía que podamos transformar metódicamente la organización social de manera que la opresión sea abolida. Para plantear claramente la cuestión, es necesario examinar la manera de abolir la opresión en general y la opresión capitalista en particular.

(Simone Weil, de: “Escritos Históricos y Políticos”, Editorial Trotta, 2007)

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